Universidade Comunitária da Região de Chapecó (Unochapecó), Santa Catarina.
andressa.zanco@unochapeco.edu.br
Universidade Comunitária da Região de Chapecó (Unochapecó), Santa Catarina.
caovilla@unochapeco.edu.br
RESUMO: Este artigo
analisa e descreve como a cultura do desenvolvimento econômico está se
expandindo de forma a ignorar as características intrínsecas aos seres humanos
e à natureza, valorizando, consequentemente, a busca incessante de lucro,
resultando em contextos desiguais na América Latina. A ética da libertação, de
Enrique Dussel, e a ideia de bem-estar social, de Amartya Sen, podem ser
alternativas ao desapego de conceitos desenvolvimentistas falaciosos. Neste
sentido, busca-se demonstrar que as relações entre os seres humanos, a natureza
e o capital devem ser revistas, a fim de promover a igualdade, o bem-estar e o
bem comum por meio de um desenvolvimento libertador.
PALAVRAS CHAVE: Desenvolvimento
econômico. Ética da libertação. Igualdade.
ABSTRACT: This article analyzes and describes
how the culture of economic development is expanding in order to ignore the
intrinsic characteristics of humans and nature, thus valuing the unceasing
pursuit of profit, resulting in unequal contexts in Latin America. Enrique
Dussel's ethics of liberation and Amartya Sen's idea of social well-being may
be alternatives to detachment from fallacious developmental concepts. In this
sense, it is sought to demonstrate that the relations between human beings,
nature and capital must be reviewed in order to promote equality, well-being
and the common good through a liberating development.
KEYWORDS: Economic development. Ethics of liberation. Equality.
O desenvolvimento
econômico sempre foi pautado na busca incessante pelo capital. A cultura do
lucro e do crescimento, na lógica capitalista, são considerados mais
importantes no desenrolar da vida humana. No entanto, a igualdade e o bem-estar
das pessoas sempre foram interpretados de forma a representar a quantidade de
bens, serviços e capitais que cada indivíduo pode adquirir no decorrer da vida.
A cultura do
desenvolvimento econômico, pautado na busca incessante pelo lucro, vem se
tornando uma hegemonia global,
estabelecendo trocas desiguais, especialmente no contexto da América Latina,
consequência da modernidade e da globalização, influenciando fortemente na
criação de perspectivas alienadas e etnocêntricas.
A ética da libertação, de
Enrique Dussel, e a ideia de bem-estar social de Amartya Sen, surgem como
possibilidades de um desenvolvimento econômico libertador, pautado em relações
equitativas e equilibradas entre o ser humano e a natureza. Esta busca pelo
capital e a exploração desenfreada da natureza estão levando ao colapso do
planeta.
As relações entre o ser
humano e o capital são conceitos que precisam ser revistos e interpretados de
forma a priorizar um bem-estar social e um bem comum para as pessoas e para a
natureza.
Por meio da pesquisa bibliográfica, lançando mão do método dedutivo,
transita-se pelos conceitos de bem-estar social, desenvolvimento humano,
desenvolvimento econômico, bem comum da humanidade a fim de compreender a
proposta da filosofia da libertação e a sobrevivência do gênero humano na
terra.
A ideia de modernidade pressupõe a Europa como “centro” do mundo e como a cultura mais desenvolvida e superior a todas as outras. As demais culturas e civilizações são interpretadas como a periferia da Europa e o “outro” é subjugado à inferioridade. A violência causada pelo etnocentrismo é entendida como necessária à evolução. Faz-se assim, imprescindível um estudo sobre a ética da libertação, de Enrique Dussel, que desmistifica a Europa como uma universalidade e como o centro do mundo, dando espaço para outras culturas diversificadas.
Rocha afirma que etnocentrismo é uma visão de mundo na qual um grupo é tomado como centro de tudo e todos os outros são pensados e sentidos a partir dos valores, modelos e definições deste grupo central. No plano intelectual, o etnocentrismo pode ser visto como a dificuldade em pensar as diferenças. O etnocentrismo não é exclusivo de uma época ou de uma sociedade, ele é um fato humano que possui[1] maior unanimidade.
Para Dussel, a ética da libertação deve, em primeira análise, refletir sobre a implantação geopolítica da própria filosofia, uma vez que, uma filosofia da “libertação” deveria inicialmente partir de uma libertação da própria “filosofia”. A filosofia, desde os gregos, sempre esteve atrelada ao poder, entretanto, nos etnocentrismos anteriores, quando uma cultura era considerada superior às outras, o etnocentrismo era regional.
No caso da Modernidade, Dussel afirma que o etnocentrismo europeu foi o primeiro a ser considerado um etnocentrismo “mundial”. É desta perspectiva que o autor sugere que se deve “libertar a filosofia”. O mundo ou a eticidade de um filósofo, por ser de um sistema hegemônico, como o grego, bizantino, muçulmano, cristão medieval, e especialmente o moderno, busca apresentar um modelo de “mundo” humano por excelência, sendo que, o mundo dos “outros” é a barbárie, a marginalidade e o não-ser.[2]
Oliveira e Dias, asseveram, por meio da ideia de Dussel, que a modernidade é vista como um processo de emancipação da razão humana, que se definiu por meio do processo civilizatório europeu, sendo caracterizado como um fenômeno eurocêntrico, no qual o discurso principal é de que “a Europa teve características excepcionais internas que permitiram a sua superação para a sua racionalidade”. Segundo a visão eurocêntrica hegeliana, a Europa nada tem a aprender com outros mundos e outras culturas, uma vez que já é plena em sua realização.
Segundo Oliveira e Dias, na visão de Dussel, o pensamento eurocêntrico é uma falácia desenvolvimentista. A cultura eurocêntrica propaga a ideia de que as outras culturas causam o seu próprio subdesenvolvimento e que por isso, o progresso é um bem para elas. O progresso é considerado como um processo emancipador, entretanto, trata-se de outra falácia do desenvolvimento e da dominação europeia.[3]
Oliveira assevera que a “Modernidade” da Europa é construída em um processo longo, que antecede a era das revoluções e se constitui por sua “centralidade” na história mundial, e na transformação de todas as outras culturas como periferia. O etnocentrismo europeu é o único que pode identificar-se como uma “universalidade”. Na visão do autor, a Europa é entendida como o “centro” do mundo.[4]
Houtart ressalta que o neoliberalismo acentuou este fenômeno no mundo inteiro, uma vez que aderir aos valores da cultura dominante tem sido uma aspiração individual e coletiva. O que ocorreu com as classes subalternas europeias e com o cristianismo repete-se em muitos outros lugares. Esta contaminação ideológica é um fato real.[5]
Dussel complementa que, o problema da “universalidade” passou despercebido pelos filósofos da época, uma vez que se apresentou para a Modernidade de uma maneira nunca antes abordada. O “eurocentrismo” consiste em estabelecer uma universalidade abstrata humana em geral, ou seja, visa estabelecer particularidades europeias, tais como a cultura, a civilização, a filosofia, a subjetividade, etc.[6]
Houtart assevera que a modernidade é fruto da transformação da sociedade europeia, a qual definiu seus próprios paradigmas e culminou na exploração da natureza, na origem do mercado capitalista e na intensificação do individualismo. A hegemonia global se manifestou de forma que resultou na destruição, absorção e submissão dos modelos de produção pré-capitalistas, por empresas coloniais e pelo intercâmbio desigual entre o centro do mundo e a periferia, ao qual se denominou de globalização. Este novo modelo hegemonizou todas as formas de capital.[7]
Dussel critica esta filosofia ao afirmar que grande parte dos ganhos da Modernidade não foram exclusividade da Europa, mas de uma contínua dialética de impacto e contraimpacto, efeito e contraefeito, da Europa-centro e sua periferia. A filosofia “europeia” não é um resultado exclusivo da Europa, mas da contribuição das culturas periféricas que constituíram um diálogo essencial.[8]
Para Oliveira e Dias, na visão de Dussel, os argumentos da modernidade são um mito, uma vez que ocultam o processo de dominação e violência sobre as outras culturas, além de imputar a falsa ideia de que o bárbaro não possui herança pessoal e liberdade subjetiva. O sofrimento produzido no outro é entendido como inevitável e é justificado pelo discurso da salvação. O mito da modernidade é uma inversão, na qual a vítima é transformada em culpada e o vitimador, o real culpado, é visto como vítima.[9]
Oliveira assevera que a violência contra o outro, contra o mais fraco, o despossuído de tudo, se faz pela sua dominação, e aquele que domina é o seu possuidor. Esta dominação encontra sua origem na posse, que pode ser geográfica, das coisas, dos bichos e das pessoas. Este sentido de posse se perpetua de geração para geração e constitui uma elite possuidora, que exerce uma violência explícita e simbólica sobre o outro.
A importância dada à propriedade, ao “ter”, é transformada em projeto de vida e entendida como a única razão de viver e que incita os sujeitos da sociedade. Este “projeto de vida”, no entanto, pode ser institucionalizado em sistema, que passa a ser imposto para todos e, desta forma, aliena o outro e o destitui de sua história e de sua cultura. O corpo passa a ser entendido como um instrumento ou relegado à margem da sociedade, ou ainda, aniquilado.[10]
Piza e Brambilla afirmam que, para Dussel, o processo de libertação só se inicia quando o interior do sistema se manifesta no outro, ou seja, passa a interpretar o outro como alguém. A “consciência ética” é a ação que estabelece a relação com o outro e só a partir da revelação do outro é que se recebe a responsabilidade pela cultura dos oprimidos e dos renegados historicamente. E é neste sentido que Dussel interpreta o filósofo libertador.[11]
Nota-se que é necessário ter consciência do outro, de sua desigualdade e de sua negação durante a história, principalmente na modernidade. Entender que o outro possui uma cultura própria e abundante é um movimento necessário para a valorização do outro como igual.
O direito à igualdade é amplamente discutido por diversas Constituições e até mesmo por antigas declarações. Muitas concepções sobre o direito à igualdade estão baseadas em visões igualitaristas de capital, ou seja, significa dizer que a busca pela igualdade é a igualdade entre bens, serviços e capitais, sem necessariamente importar o desejo intrínseco do indivíduo em exercer sua liberdade de escolha.
Canotilho, por meio do pensamento sofista, acredita que a partir da natureza biológica comum dos homens, todos os homens são naturalmente iguais, e que estão em um mesmo plano de igualdade, ou seja, que todos possuem os mesmos direitos, não sendo estes limitados ao espaço da pólis. Todavia, para o autor, esta antiga ideia de igualdade não atingiu outro plano, além do filosófico.[12]
Lafer entende que a igualdade é construída pela ação conjunta da sociedade através de sua organização política. Há uma indissolubilidade entre o direito individual do homem e sua autodeterminação política, uma vez que, por meio do exercício dos direitos políticos, bem como da autodeterminação da comunidade, é que o indivíduo constrói a sua igualdade.[13]
Em sua concepção igualitarista, Bobbio aduz que a igualdade é um valor supremo de convivência ordenada, ou seja, de uma sociedade feliz e civilizada. Em sua percepção, Bobbio observa os ensinamentos de Aristóteles, ao afirmar que a justiça se identifica com a legalidade, pois uma ação é considerada justa quando praticada em conformidade com a lei. O autor acredita que a justiça se identifica com a igualdade, pois quando uma ação é justa e uma lei é respeitada, se obtém uma relação de igualdade.
A igualdade de oportunidade é a equivalência de condições entre indivíduos que não estão assemelhados socialmente, no qual, o “ponto de partida” se dá a partir de sua existência. O autor tinha como objetivo proporcionar a todos os integrantes da sociedade a possibilidade de emergir a partir de um ponto comum, ao manter um tratamento desigual aos desiguais, na medida de sua desigualdade material.[14]
Canotilho afirma que a igualdade, na aplicação do direito, continua a ser uma das dimensões básicas do princípio da igualdade. Ser igual perante a lei não significa apenas a aplicação igual da lei, ou seja, para todos os indivíduos com as mesmas características se deve prever, através da legislação, idênticos resultados jurídicos. Além da igualdade formal, a conjuntura da sociedade exige uma igualdade material através da lei, na qual se deve tratar o igual de forma igual e o desigual de forma desigual.[15]
Sen questiona o que de fato deve ser igualado, sendo esta uma pergunta básica para compreender o igualitarismo. As chamadas teorias “igualitaristas de oportunidades” têm como pressuposto a compensação de certas desigualdades nas quotas de recursos de que dispõem para realizar aquilo que valorizam, ou seja, os membros da sociedade devem compensar seus membros pelas desigualdades ao longo da história, o que, na concepção do autor, produzem “resultados pobres”.[16]
Sarlet sustenta que a noção intrínseca de direitos humanos fundamentais “aponta para a especial dignidade e proteção dos direitos num sentido formal e num sentido material”. Para efetivar o princípio da igualdade torna-se necessário considerar a condições fáticas e econômicas da sociedade, uma vez que a proibição à discriminação não é garantia de igualdade.[17]
Sen assevera que a perspectiva da capacidade é uma concepção da “igualdade de oportunidades” que salienta a liberdade substantiva que os indivíduos possuem para levar suas vidas. Esta concepção é o que focaliza a liberdade que as pessoas têm para buscar seus objetivos. As oportunidades reais que as pessoas têm, que são “objetivos ligados ao bem-estar”, são representados por suas “capacidades”.[18]
Santos afirma que, nos últimos anos, após a intensificação do fluxo de bens, serviços e capitais, através das fronteiras nacionais, o trabalho de milhares de pessoas e as diversas organizações de todo o mundo têm demonstrado os efeitos excludentes da globalização neoliberal, o que tem fomentado importantes discussões políticas e acadêmicas acerca do rumo da economia mundial. A globalização neoliberal se alicerça em condições políticas, sociais e econômicas que acentuam a desigualdade em todas as suas escalas, geográficas e nacionais, o que comprova o aumento da desigualdade nos países da América Latina.
Na escala urbana, a desigualdade entre ricos e pobres é latente, e afirma que nas cidades de semiperiferia e da periferia do sistema mundial, esta desigualdade se manifesta na crescente diferença entre rendimentos e condições de vida. Um dos principais efeitos do incremento da desigualdade em todas as suas escalas, é a tendência à efetiva exclusão de setores da população do processo de acumulação global de capital.[19]
Para Sen, ninguém deve ser forçado a viver de forma específica. As oportunidades reais ou substantivas envolvem mais do que a disponibilidade de recursos e as capacidades são os poderes de fazer ou deixar de fazer o que se quer e envolve algo chamado de “acessibilidade” a recursos, que depende das “habilidades” e dos “talentos” para o uso alternativo de recursos.[20]
Segundo Oliveira e Dias, a ética da libertação de Dussel é baseada no contexto da globalização e no processo de exclusão de suas vítimas do sistema-mundo e no desenvolvimento da libertação da filosofia. Um dos principais pressupostos dessa filosofia é baseado na ideia de aceitar o outro como igual, sendo esta uma posição ética, ou seja, aceitar este argumento não se trata apenas de uma questão de verdade, mas principalmente da aceitação da pessoa do outro.[21]
Santos e Muraro, segundo a concepção de Marx, afirmam que o direito é o vínculo social que organiza a sociedade capitalista, o qual é indissociável do Estado Moderno. O indivíduo renasce como sujeito de direitos, sob a falácia da igualdade e da liberdade distribuída de forma equitativa na sociedade. O direito moderno inicia a era da igualdade formal, que não abrange, de fato, a desigualdade real.[22]
Neste aspecto, nota-se que a igualdade é baseada em conceitos e aspectos materiais, ou seja, a igualdade é interpretada como um princípio equitativo de bens, serviços e capitais. É neste sentido que surge a dialética da ética da libertação e do direito à igualdade, uma vez que a efetivação deste direito não compreende o princípio de dignidade e de bem-estar social, significa dizer que, o direito à igualdade e o bem-estar dos indivíduos é mensurado por meio de seus bens e capitais e não do aspecto do indivíduo enquanto ser humano.
Da mesma forma que o direito à igualdade, o bem-estar social dos indivíduos é interpretado como a quantidade de bens, serviços e capitais que uma pessoa é capaz de adquirir durante sua vida. Uma análise mais profunda do desenvolvimento econômico baseado no bem-estar das pessoas torna-se necessária, uma vez que a base da sociedade capitalista está se intensificado.
Sen define que o bem-estar social é composto pelo bem-estar individual. Para ele, o economista tem como função produzir uma definição operacional de bem-estar e sua associação. Infere-se que na economia tradicional, o bem-estar de um indivíduo é avaliado pelo seu domínio sobre os bens e serviços, pressuposto que determina o quanto cada pessoa pode consumir.
A liberdade pode ser entendida pelo mesmo modelo, uma vez que a liberdade de cada indivíduo pode ser avaliada pela extensão do conjunto de oportunidades, por pacotes de bens e serviços. Quanto maior o poder aquisitivo, maior a liberdade individual. O bem-estar de um indivíduo está conectado com o domínio que exerce sobre os bens econômicos.
Existem circunstâncias individuais, tais como idade, talentos, deficiências e sexo; e circunstâncias sociais, como estrutura familiar, condições epidemiológicas e incidência de crimes; que podem variar e afetar substancialmente a conversão das características de bens e serviços, que garantem as oportunidades para realizar o que os indivíduos consideram valiosas.[23]
Santos e Muraro, segundo a teoria de Marx, afirmam que a realidade é que determina o ser, e não o contrário. Marx afirmava que a estrutura da sociedade é baseada pela sua forma de organização, ou seja, pelo modo de produção capitalista, a forma de produção e da distribuição de riqueza. Segundo esta teoria, não é possível investigar e conhecer uma forma de organização social sem analisar sua base econômica.
Os meios de produção determinam a direção de todos os resultados de produção e os que detém estes meios exercem o domínio sobre os meios de produção intelectual, submetendo os explorados à uma submissão intelectual, e não apenas material. O Estado está incluído nesta estrutura que resulta da produção, tendo como principal função garantir a manutenção da estrutura econômica, ou seja, o Estado Capitalista surge das relações de produção que se baseiam no capital e nas relações de domínio.[24]
Biagini e Peychaux ressaltam que a lógica do capitalismo, segundo Marx, amputa a realidade humana e suas variáveis qualitativas, o capitalista industrial pode comprar a força de trabalho e obter um benefício com objetivos materiais. O trabalhador ao receber a retribuição salarial, aliena-se e passa a fazer parte de um espectro produtivo, assim, o trabalho passa a ser interpretado como uma abstração homogeneizadora.
O primeiro ponto a ser levado em consideração é a distinção entre o “trabalho” e a “força de trabalho”. A forma “Elemental” do sistema capitalista é a “mercadoria”. O objetivo da do intercâmbio de mercadorias é abstrair de todos os objetos do mundo todas as suas condições particulares e reduzi-los a algo comum, que pode ser medido por todos. O valor do uso das mercadorias é prescindível, e a qualidade que permanece na mercadoria consiste em produtos do trabalho. Este coágulo de trabalho humano é entendido como a “força de trabalho”.[25]
Santos e Muraro afirmam que a manutenção do aspecto de produção capitalista depende de aparatos ideológicos e, desta forma, o Estado capitalista é formado por diversos aspectos ideologizados, os quais o próprio Estado necessita para se manter, uma vez que é assim que se justifica sua existência. É neste sentido que a organização do Estado representa a prática do poder social da classe dominante.[26]
Biagini e Peychaux asseveram que o salário não pode ser interpretado apenas como a remuneração pela alienação da força de trabalho. Esse “rendimento” assume uma forma de capital. Este capital, do qual o trabalhador dispõe, corresponde há um conjunto de fatores individuais, intelectuais, físicos e psicológicos que permitem a obtenção de um salário.
É nesta perspectiva que o termo “capital humano” se torna compreensível, uma vez que o trabalhador não vende mais sua força de trabalho, mas tem como necessidade realizar considerações projetivas para investir em si mesmo. Deve-se levar em consideração as necessidades presentes e futuras, tendo em mente a “obsolescência da máquina”, ou seja, o trabalhador deve atuar como um capitalista, capaz de satisfazer suas necessidades próprias, as quais lhe produzem satisfação.[27]
Houtart ressalta que a multiplicidade de crises, enfatizadas nos últimos tempos, são pressupostos da mesma lógica, ou seja, do desenvolvimento econômico que ignora os danos naturais e sociais, baseado na ideia de um planeta com recursos inesgotáveis, nas quais as relações são pautadas na desigualdade, no ganho de lucros e no aumento do capital. O referido modelo econômico proporcionou o desenvolvimento da riqueza mundial, a qual se baseia na destruição da natureza e na desigualdade social.
É necessário pensar em alternativas, entendidas como reflexões teóricas, que devem resultar na elaboração de políticas concretas a curto, médio e longo prazo, que sejam capazes de modificar paradigmas.[28]
Sen assinala que o aspecto de bem-estar de um indivíduo é de grande importância para a análise das desigualdades pessoais da apreciação das políticas públicas. O problema da injustiça e da desigualdade está fortemente interligado com a disparidades de bem-estar, incluída a liberdade que os indivíduos desfrutam para realizar o seu próprio bem-estar.[29]
O desenvolvimento econômico, conforme Ferrer, depende da capacidade de cada país em participar na criação e difusão de conhecimentos e tecnologias. O desenvolvimento econômico é um processo de formação da economia, na qual o principal fundamento é o acúmulo de capital. Esta acumulação depende da organização, integração e criatividade que cada país possui.
A globalização não modificou o desenvolvimento econômico, o qual é compreendido como um processo de construção dentro do espaço nacional. A globalização é um sistema na qual se organizam o comércio, os investimentos, as correntes financeiras, a movimentação de pessoas e circulação de informações, nos quais todos vinculam as diversas civilizações. É neste espaço que as potências dominantes estabelecem uma relação de dominação e articulam as regras do sistema global, os quais são apresentados como verdades universais.[30]
Para Houtart o paradigma do desenvolvimento humano, que é expressado pela modernidade, se trata de um progresso material e científico, baseado sobre um planeta inesgotável, à disposição do ser humano, que pode usufruí-lo com mais liberdade dos bens e serviços. Este modelo de desenvolvimento está chegando ao seu colapso por meio de suas contradições sociais e ecológicas. Daí a grande necessidade de uma mudança radical, pois é só assim que se é possível assegurar a continuidade da vida no planeta, redefinindo os fundamentos da vida coletiva.[31]
Sen e Kliksberg asseveram que os avanços tecnológicos ocorridos no planeta são extraordinários e vertiginosos, no entanto, os dados relacionados às vidas das pessoas é preocupante, uma vez que, embora o planeta produza uma quantidade de alimento superior a quantidade de pessoas no mundo, milhares passam fome todos os dias. Muitas das pessoas passam sede e não têm condições básicas de saúde, o que implica em uma condição de vida miserável. Soma-se a isso a degradação do meio ambiente, na qual as mudanças climáticas causam o aumento de doenças e das desgraças naturais.[32]
Santos assinala que a insistência para novas alternativas não implica na aceitação do que já existe. Esta afirmação está pautada no fato de que a realidade não se reduz ao que existe, uma vez que a realidade é um campo de possibilidades, no qual cabem alternativas que foram marginalizadas. A função destes pensamentos emancipadores tem por objetivo delinear uma sociedade mais justa.[33]
Ao citar alternativas para um novo modelo econômico prevalecente pela globalização, em suas dimensões sociais, políticas e culturais, Houtart afirma que é imprescindível revisar diversos conceitos, dentre eles a relação com a natureza; a produção basilar da vida, em um sentido físico, cultural e espiritual; a organização coletiva da sociedade, em sua forma política e social; e a própria cultura.
Houtart acrescenta que a civilização moderna tem se esquecido que a natureza é a fonte de toda a vida, e que os seres humanos dependem dela para sua sobrevivência. Torna-se necessária uma redefinição da relação de exploração estabelecida com a terra, uma vez que as relações com a natureza não devem ser interpretadas como fonte das mercadorias, mas como fonte da vida, baseada numa atitude de respeito à sua capacidade de regeneração.
Esta mudança, é radical, uma vez que tem o intuito de criticar o caráter puramente utilitário, na qual, na visão do capitalismo, a destruição ecológica é entendida como um dano colateral inevitável, ou ainda pior, como um “fator externo” que não é considerado para a lógica da acumulação do capital.
Nesta luta contra o capitalismo globalizado, o qual conduz a humanidade e o planeta ao desastre, não há como utilizar apenas uma linguagem cultural, uma vez que é necessário reconhecer que há culturas diferentes e que estas também apresentam contribuições significativas e diversificadas. Este é o momento de aplicar o princípio da interculturalidade. A função de um bem comum para toda a humanidade baseado em um equilíbrio da natureza deve integrar o desenvolvimento econômico.[34]
Sen e Kliksberg afirmam que a disparidade existente entre as potencialidades do planeta e da vida, a qual é marcada pelas desigualdades e pela pobreza, dizem respeito à reduzida atenção que os mais desfavorecidos recebem, bem como, representam a organização social. A crise mundial, que foi gerada por equívocos políticos e comportamentos empresariais, recaíram sob os mais fracos, o que agravou a desigualdade e a pobreza.[35]
Outro aspecto sugerido por Houtart é de que a economia deve privilegiar o valor de uso de um bem e não do seu valor de câmbio, ou seja, um bem ou serviço deve ter utilidade na vida do indivíduo. Privilegiar o valor de câmbio é uma característica do capitalismo atual, a qual prioriza a mercadoria como único “valor”, uma vez que se algum bem ou serviço não se transformar em mercadoria, esta não contribui para o aumento do capital.[36]
Sen afirma que a solução se inicia com a mudança da “variável focal”, a qual seria capaz de avaliar as características interpessoais e as vantagens individuais. Torna-se necessário avaliar quais os estados e ações que uma pessoa realiza ao viver, estas realizações são interpretadas como “funcionamentos”. Por exemplo, a bicicleta é uma mercadoria e possui características de transporte, sendo assim, uma pessoa pode ou não ter uma bicicleta, pode apenas estar perto de uma ou simplesmente achá-la bonita, ou ainda, pode fazer uso deste meio de transporte. Todas estas características são interpretadas pelo autor como “funcionamentos”. Os “funcionamentos” são interpretados como estados e ações que uma pessoa pode realizar mantendo algum modo de vida.[37]
Houtart também argumenta a perspectiva de que a democracia deve ser generalizada e aplicada ao setor político e econômico, o que implica na reestruturação do conceito de Estado e na reivindicação dos direitos humanos. O objetivo desta mudança está no equilíbrio estabelecido entre todas as dimensões da vida coletiva, reconhecendo a existência dos grupos marginalizados e rejeitados durante a história e implementando mecanismos de participação. Não obstante, torna-se necessário possibilitar que todas as culturas participem na contribuição do bem comum da humanidade, não restringindo esta característica apenas ao mundo ocidental.
O bem comum da humanidade é fruto de uma realização de quatro eixos fundamentais da vida coletiva. Tais como são definidos pelo capitalismo, estes eixos não são sustentáveis e não podem assegurar o bem comum da humanidade. Para a realização do bem comum, há a necessidade de uma mudança de paradigma, que permita a simbiose entre ser humano e natureza, o acesso a todos os bens e serviços e a participação dos indivíduos nos processos organizativos sociais e políticos, com a possibilidade de expressão da própria cultura.[38]
Santos sugere o desenvolvimento alternativo como proposta para a mudança do enfoque econômico. O desenvolvimento alternativo possui muitas perspectivas e todas compartilham do mesmo pressuposto, ou seja, o desenvolvimento alternativo é baseado na crítica da estrita racionalidade econômica que inspirou o desenvolvimento econômico das potências dominantes, a qual sugere a ideia de que a economia é uma esfera dominante e requer o sacrifício de bens e valores não econômicos, tais como valores sociais, políticos, culturais e naturais.
O desenvolvimento alternativo sublinha a necessidade de tratar a economia como parte integrante e dependente da sociedade, além de subordinar os valores não econômicos aos valores econômicos. O desenvolvimento econômico deve ser concebido de forma que proporcione melhores condições de vida para a população e para os setores marginalizados, e não o contrário.[39]
Sen e Kliksberg aduzem que o capital social constituído pelos níveis de confiança, pela capacidade de associatividade, consciência cívica e valores éticos, têm relevância para o desenvolvimento econômico e para a democracia. A cultura pode produzir um impacto positivo para esta mudança, além de ser o substrato de um dos capitais mais importantes da sociedade, o ser humano.
São identificados quatro tipos de capital: o natural, se constitui pela dotação de recursos naturais; o capital construído pela sociedade, tais como a infraestrutura, a tecnologia, o capital financeiro, entre outros; o capital humano, que significa a saúde e a educação da população; e por fim, o capital social.[40]
Sen afirma que na chamada “economia de desenvolvimento” a
preocupação predominante é a determinação dos meios para o crescimento da
renda. O principal pressuposto trata-se de uma relação proporcional entre
renda, consumo e satisfação. A promoção do bem-estar, que é o que se busca com
o desenvolvimento econômico, não pode ser confundida com a maximização de uma
medida utilitarista da satisfação humana. Contudo, Sen questiona: onde está o valor da vida humana?
Sen traz uma ideia fundamental para a vida de qualquer pessoa, na qual certas coisas são valiosas por si mesmas, por exemplo, estar livre de doenças, escapar da morte prematura, estar bem alimentado. Estes funcionamentos são mais importantes que outros, uma vez que para se ter uma vida digna, estes funcionamentos devem se realizar, ou seja, estar bem alimentado é mais importante do que ter alguma satisfação gustativa refinada. Estes funcionamentos básicos devem ser igualados com urgência.[41]
Sen e Kliksberg reafirmam que o que acontece no campo da cultura, interfere de forma significativa nas ações políticas. Houtart (2011) complementa que o objetivo da dimensão cultural não é exclusivo da cultura ocidental, que identifica-se como uma conceção de desenvolvimento que elimina ou marginaliza todas as outras. A todos deve ser oferecido saberes, culturas, filosofias e espiritualidades para a contribuição do bem comum da humanidade. Deve-se assim, descolonizar o imaginário.
Uma sociedade pode chegar à deterioração, à falta de discursos éticos e à degradação cultural, sociedade esta que somente acredita no homem voltado para a economia. O que de pior pode acontecer é a perda ou o enfraquecimento da capacidade de indignação, com as crianças e idosos que moram nas ruas e passam fome todos os dias.
Quando ética e economia atuam de forma articulada, a vida das pessoas tem importantes melhoras, este pensamento, no entanto, não é o convencional, porém é muito útil para que as pessoas possuam dignidade, e cujos direitos sejam atrelados ao desenvolvimento e ao objetivo final de qualquer economia.[42]
A Europa foi caracterizada como o centro do mundo e como o modelo de civilização e cultura. A sua periferia foi encarada como um povo sem cultura e costumes próprios. Tal visão mostra-se um tanto falaciosa, uma vez que os povos latino-americanos possuem uma cultura rica e diversificada. A violência causada por este desenvolvimento passou a ser ignorada pelos integrantes da sociedade, uma vez que estes só encontram sentido na produção.
A igualdade, o bem-estar e o bem comum da humanidade passaram a ser interpretados como a quantidade de bens, serviços e capitais que cada indivíduo adquire durante sua vida, ou seja, quanto mais bens e serviços esta pessoa adquirir, mais alto será o bem-estar dela e mais igualdade ela terá. Sob esta justificativa é que o ser humano empenhou a busca incessante pelo capital e pelo desenvolvimento econômico baseado no retorno pelo lucro.
Há a necessidade de um olhar libertador que seja capaz de conceber um desenvolvimento econômico valorizando as características intrínsecas do ser humano e da natureza, para assim efetivar o bem comum da humanidade.
Observados os pressupostos integrantes do direito à igualdade, do bem-estar social e do bem comum da humanidade, torna-se necessário elencar alternativas possíveis para salientar um desenvolvimento econômico baseado em dignidade, direitos e preservação da natureza, e não apenas em economia, lucros e capitais, fortalecendo a proposta da ética da libertação para outro desenvolvimento possível.
BIAGINI, H. E.; PEYCHAUX, D. F. O neuroliberalismo e a ética do mais forte. Nova Petrópolis: Nova Harmonia, 2016.
BOBBIO, N. Igualdade e liberdade. 3ª edição. Rio de Janeiro: Editora Ediouro, 1997.
CANOTILHO, J. J. G. Direito constitucional e teoria da constituição. 7ª edição. Coimbra: Editora Almedina, 2000.
DUSSEL, E. Ética da Libertação: Na idade da globalização e da exclusão. 4ª edição. Petrópolis: Vozes, 2012.
HOUTART, F. Dos Bens Comuns ao ‘Bem Comum da Humanidade’. Bruxelas: Fundação Rosa Luxemburgo Bruxelas, 2011.
LAFER, C. A reconstrução dos direitos humanos. 6ª reimpressão. São Paulo: Editora Companhia Das Letras, 2006.
OLIVEIRA, H, M. A filosofia da libertação como desmitologização a modernidade. Disponível em: http://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis/Artigo07.H.Mandotti.pdf. Acesso em: 19 de julho de 2017.
OLIVEIRA, I, A.; DIAS, A,S. Ética da Libertação de Enrique Dussel: caminho de superação do irracionalismo moderno e da exclusão social. Disponível em: http://www.ucs.br/etc/revistas/index.php/conjectura/article/download/1798/1129. Acesso em: 19 de julho de 2017.
ROCHA, E. P. G. O que é etnocentrismo. 5ª edição. São Paulo: Brasiliense, 1988.
SANTOS, B. S. Produzir para viver: os caminhos da produção não capitalista. 3ª edição. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.
SANTOS, L. G.; MURARO, M. Uma visão de Marx a partir da filosofia da libertação de Enrique Dussel. Disponível em: http://www.publicadireito.com.br/artigos/?cod=204da255aea2cd4a. Acesso em: 19 de julho de 2017.
SARLET, I. W. A eficácia dos direitos fundamentais. 12ª edição. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2015.
SEN, A. Desigualdade reexaminada. Rio de Janeiro: Record, 2001.
SEN, A.; KLIKSBERG, B. As pessoas em primeiro lugar: a ética do desenvolvimento e os problemas do mundo globalizado. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.
SIDEKUM, A.; WOLKMER, A. C.; RADAELLI, S. M. (Orgs.) Enciclopédia latino-americana dos direitos humanos. Nova Petrópolis: Nova Harmonia, 2016.
SUZE, P.; BRAMBILLA, B. B. Subjetividade e ética na América Latina ou o cinismo e a potencialidade da práxis da libertação. Nova Petrópolis: Nova Harmonia, 2016.
Recebido em: 27 fev. 2019.
Aceito em: 28 jun. 2019.
[1] ROCHA, E. P. G. O que é etnocentrismo. 5ª
edição. São Paulo: Brasiliense, 1988.
[2] DUSSEL, E. Ética
da Libertação: Na idade da globalização e da exclusão. 4ª edição.
Petrópolis: Vozes, 2012.
[3] OLIVEIRA, I, A.; DIAS, A,S. Ética da Libertação de Enrique Dussel: caminho
de superação do irracionalismo moderno e da exclusão social. Disponível em:
http://www.ucs.br/etc/revistas/index.php/conjectura/article/download/1798/1129.
Acesso em: 19 de julho de 2017.
[4] OLIVEIRA, H, M. A filosofia da libertação como desmitologização a modernidade.
Disponível em:
http://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis/Artigo07.H.Mandotti.pdf.
Acesso em: 19 de julho de 2017.
[5] HOUTART, F. Dos Bens Comuns ao ‘Bem Comum da Humanidade’. Bruxelas: Fundação
Rosa Luxemburgo Bruxelas, 2011.
[6] DUSSEL, E. Ética
da Libertação: Na idade da globalização e da exclusão. 4ª edição.
Petrópolis: Vozes, 2012.
[7] HOUTART, F. Dos Bens Comuns ao ‘Bem Comum da Humanidade’. Bruxelas: Fundação
Rosa Luxemburgo Bruxelas, 2011.
[8] DUSSEL, E. Ética
da Libertação: Na idade da globalização e da exclusão. 4ª edição.
Petrópolis: Vozes, 2012.
[9] OLIVEIRA, I, A.; DIAS, A,S. Ética da Libertação de Enrique Dussel: caminho
de superação do irracionalismo moderno e da exclusão social. Disponível em:
http://www.ucs.br/etc/revistas/index.php/conjectura/article/download/1798/1129.
Acesso em: 19 de julho de 2017.
[10] OLIVEIRA, H, M. A filosofia da libertação como desmitologização a modernidade.
Disponível em: http://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis/Artigo07.H.Mandotti.pdf.
Acesso em: 19 de julho de 2017.
[11] SUZE, P.; BRAMBILLA, B. B. Subjetividade e ética na América Latina ou o cinismo e a potencialidade
da práxis da libertação. Nova Petrópolis: Nova Harmonia, 2016.
[12] CANOTILHO, J. J. G. Direito
constitucional e teoria da constituição. 7ª edição. Coimbra: Editora
Almedina, 2000.
[13] LAFER, C. A reconstrução dos direitos humanos. 6ª reimpressão. São Paulo:
Editora Companhia Das Letras, 2006.
[14] BOBBIO, N. Igualdade e liberdade. 3ª
edição. Rio de Janeiro: Editora Ediouro, 1997.
[15] CANOTILHO, J. J. G. Direito
constitucional e teoria da constituição. 7ª edição. Coimbra: Editora
Almedina, 2000.
[16] SEN, A. Desigualdade
reexaminada. Rio de Janeiro: Record, 2001.
[17] SARLET, I. W. A eficácia dos
direitos fundamentais. 12ª edição. Porto Alegre: Livraria do Advogado,
2015.
[18] SEN, A. Desigualdade
reexaminada. Rio de Janeiro: Record, 2001.
[19] SANTOS, B. S. Produzir para
viver: os caminhos da produção não
capitalista. 3ª edição. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.
[20] SEN, A. Desigualdade
reexaminada. Rio de Janeiro: Record, 2001.
[21] OLIVEIRA, I, A.; DIAS, A,S. Ética
da Libertação de Enrique Dussel: caminho
de superação do irracionalismo moderno e da exclusão social. Disponível
em:
http://www.ucs.br/etc/revistas/index.php/conjectura/article/download/1798/1129.
Acesso em: 19 de julho de 2017.
[22] SANTOS, L. G.; MURARO, M. Uma visão de Marx
a partir da filosofia da libertação de Enrique Dussel. Disponível em:
http://www.publicadireito.com.br/artigos/?cod=204da255aea2cd4a. Acesso em: 19
de julho de 2017.
[23] SEN, A. Desigualdade
reexaminada. Rio de Janeiro: Record, 2001.
[24] SANTOS, L. G.; MURARO, M. Uma visão de Marx
a partir da filosofia da libertação de Enrique Dussel. Disponível em:
http://www.publicadireito.com.br/artigos/?cod=204da255aea2cd4a. Acesso em: 19
de julho de 2017.
[25] BIAGINI, H. E.; PEYCHAUX, D. F. O
neuroliberalismo e a ética do mais forte. Nova Petrópolis: Nova Harmonia,
2016.
[26] SANTOS, L. G.; MURARO, M. Uma
visão de Marx a partir da filosofia da libertação de Enrique Dussel.
Disponível em: http://www.publicadireito.com.br/artigos/?cod=204da255aea2cd4a.
Acesso em: 19 de julho de 2017.
[27] BIAGINI, H. E.; PEYCHAUX, D. F. O
neuroliberalismo e a ética do mais forte. Nova Petrópolis: Nova Harmonia,
2016.
[28] HOUTART, F. Dos Bens Comuns ao ‘Bem Comum da
Humanidade’. Bruxelas: Fundação Rosa Luxemburgo Bruxelas, 2011
[29] SEN, A. Desigualdade
reexaminada. Rio de Janeiro: Record, 2001.
[30] FERRER, A. Desenvolvimento
Econômico. In: SIDEKUM, A.; WOLKMER, A. C.; RADAELLI, S. M. (Orgs.) Enciclopédia Latino-Americana de Direitos
Humanos. Blumenau: Edifurb; Nova Petrópolis: Nova Harmonia, 2016.
[31] HOUTART, F. Dos Bens Comuns ao ‘Bem Comum da
Humanidade’. Bruxelas: Fundação Rosa Luxemburgo Bruxelas, 2011.
[32] SEN, A.; KLIKSBERG, B. As
pessoas em primeiro lugar: a ética
do desenvolvimento e os problemas do mundo globalizado. São Paulo:
Companhia das Letras, 2010.
[33] SANTOS, B. S. Produzir para
viver: os caminhos da produção não
capitalista. 3ª edição. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.
[34] HOUTART, F. Dos Bens Comuns ao
‘Bem Comum da Humanidade’. Bruxelas: Fundação Rosa Luxemburgo Bruxelas,
2011.
[35] SEN, A.; KLIKSBERG, B. As
pessoas em primeiro lugar: a ética
do desenvolvimento e os problemas do mundo globalizado. São Paulo:
Companhia das Letras, 2010.
[36] HOUTART, F. Dos Bens Comuns ao ‘Bem Comum da
Humanidade’. Bruxelas: Fundação Rosa Luxemburgo Bruxelas, 2011.
[37] SEN, A. Desigualdade
reexaminada. Rio de Janeiro: Record, 2001.
[38] HOUTART, F. Dos Bens Comuns ao
‘Bem Comum da Humanidade’. Bruxelas: Fundação Rosa Luxemburgo Bruxelas,
2011.
[39] SANTOS, B. S. Produzir para viver: os caminhos da produção não capitalista.
3ª edição. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.
[40] SEN, A.; KLIKSBERG, B. As
pessoas em primeiro lugar: a ética
do desenvolvimento e os problemas do mundo globalizado. São Paulo:
Companhia das Letras, 2010.
[41] SEN, A. Desigualdade
reexaminada. Rio de Janeiro: Record, 2001.
[42] SEN, A.; KLIKSBERG, B. As
pessoas em primeiro lugar: a ética
do desenvolvimento e os problemas do mundo globalizado. São Paulo:
Companhia das Letras, 2010.